Julius Evola on Ernst Jünger

Julius Evola on Ernst Jünger

East and West – The Gordian Knot

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The name of Ernst Jünger has achieved an almost European notoriety. However the importance of this writer as a philosopher concerns above all the early period of his activities. An ex-service man in the first World War, he appeared as a spokesman of what in his day was already known as the “burnt out generation.” His ideas were drawn not from abstract writing-desk speculations, but from a heroic experience which he had lived through, whence they gradually extended to the problem of the meaning of the human person in an epoch of nihilism and of the all-powerful machine. His watchwords were those of “heroic realism” and of the ethics of the “absolute person.” Unfortunately Jünger’s later production, while it registered an apparent progress from the point of view of pure literature and style, showed a visible decline of level and of tension from the point of view of world outlook. The tendency of somewhat suspect humanism, associated with myths which by reaction have become fashionable in certain circles even of Central Europe after the late break-down, has somehow influenced his later writing.

We have had occasion to peruse a recently-published book of Jünger’s entitled “The Gordian Knot” (Der gordische Knoten. Frankfurt a.M., 1953). It professes to deal with relations between East and West, regarded as a basic historical theme, with the encounters which have taken place between Europe and Asia from the days of the Persian wars to the present time. It is not easy to circumscribe the domain considered by Jünger. It hovers essentially between politics and ethics, while the religious and purely intellectual element is almost overlooked, a fact which proves prejudicial to the whole work, because, if we do not consider this element as the fundamental background of traditional Oriental civilizations, the whole problem appears badly presented. In this book we find a number of interesting observations, but they are scattered about here and there as if in a conservation and there is a lack of systematic unity. But the fundamental defect of the book is that it presents in terms of historical antitheses and of antithetical civilizations what are instead antitheses of universal spiritual categories, having no compulsory relations with particular peoples, civilizations or continents. Jünger often finds himself forced to admit it, as when he speaks of East and West, of Europe and Asia, not as of two historical and geographical concepts, but as of two possibilities which every man in every age carries within himself. Every people would indeed possess them, because, for instance, the typical features of Asiatic incursions into Europe and of the “Oriental” manner of warfare would reappear in civil wars in their opposition to regular wars. But how can we then fail to notice that the greater part of the author’s considerations, which resort to historical and geographical references, whereas they should limit themselves to the domain of a morphology or a typology of civilizations and of world outlooks, and which claim actually to conclude with a diagnosis of the present situation, are compromised by a fundamental one-sidedness and ambiguity?
That this is the case can be easily proved if we examine some of the main motifs of the book, in the first place, that whence its very title, i.e. the Gordian knot, is drawn. The Gordian knot should represent the problem which always arises with every encounter between Asia and Europe when domination over the world is in question. The Gordian knot should represent Asia, the sword of Alexander Europe. The former should be the symbol of destiny of an existence bound by elementary or divine forces, of a world characterized by a lack of limits, of a political society essentially despotic and arbitrary. The sword of Alexander should instead represent the luminous element, spiritual power, and be the symbol of a world acknowledging freedom, law, human respect, a greatness which cannot be reduced to mere power. At one point of the book the antithesis is even made equivalent to that between the Titanic powers, vast and shapeless, and the Olympic powers eternally fighting against them, because the former also represent the substratum of elementary forces ever re-emerging from the depths and offering possibilities for new triumphs and further progress.

We need only bear this formulation in mind to realize the absurdity of talking about East and West. In fact that antagonistic myth is invested with an universal character, it is found in the mythologies and sagas of all civilizations, and in the East it has been formulated not less distinctly than in Hellenic civilization (we need only remember the dualism of Mazdaism, the Hindu themes about the struggle between deva and asûra, or the exploits of Indra, etc.); it reflects therefore a vision of life by no means specifically European. Moreover, if we refer to a metaphysical plan, it is quite absurd to associate the East with an existence subject to the powers of destiny and of the earth. If there is a civilization which has not only formulated the notion of an absolute freedom, of a freedom so high that even the realm of the heaven and the realm of the pure Being appear as a form of bondage, but which has furthermore known a definite technical tradition to realize that ideal, such a civilization is definitely that of the East.

But Jünger seems to wish to keep to a more conditioned plan, closer also to that of political forces. But here too the argument does not hold water. The antithesis of the Western ideal of political freedom as against Asian despotism is an old story, which may have been a “myth” dear to certain Hellenic historians, but which is devoid of all serious foundation. To justify it we should limit ourselves to considering certain inferior by-products of a degenerating and barbarous East, with local sartraps and despots, with hordes of Tartars, Huns and Mongols, and some aspects of the latest Arabo-Iranian and Arabo-Persian cycles. At the same time we should overlook the recurrent phenomena of the same kind in the West, including the methods of those tyrants and princes who were devoid all human respect in the age of the Italian Renaissance. Indeed Jünger himself goes counter to his own thesis when he points out that in the evolution of Roman history, especially during the Imperial period, both forms were present. He fully realizes that it is not possible here to bring forward an eventual Asiatic racial contribution as the only capable of giving an explanation, so that he has to resort, as we have pointed out, not to a historic Asia, but rather to an Asia as a permanent possibility latent in everyone. In any case, coming down to modern times, the impossibility of sensibly utilizing that antithesis in any way, appears ever more obvious to Jünger himself. Here then his antithesis on the one hand almost identifies itself with that proper to the political terminology of today, in which the “West” is identified with the Euro-American democratic world and the “East” with Bolshevik Russia; in addition with regard to certain features drawn by him from the “Asiatic” style, concerning the manner of waging war, of estimating the individual, of despotism, of exploiting vanquished peoples and prisoners of war, of wholesale slaughter, etc. he tends to perceive them, in a rather one-sided manner, actually in Hitler’s Germany. What can all this mean?

In any case even in this connexion things are not quite right and it is odd that Jünger has not noticed it. Leaving Asia and Europe aside, and considering instead these conceptions in themselves, the true synthesis does not lie between freedom and tyranny, but rather between individualism and the principle of authority. Of a system based on the principle of authority everything like tyranny, despotism, Bonapartism, the dictatorship of tribunes of the people, is nothing more than a degeneration or an inverted falsification. By reverting to the domain of historical civilizations it would be easy indeed to show to what extent the traditional East, as far as concerns the doctrine of the Regnum, admitted ideals very different from individual despotism. We need only refer to the Far Eastern Imperial conception, with its theory of the “mandate from Heaven” and the strict political ethic of Kong-tse. In the Nitisara we are asked to explain how he who cannot dominate himself (his own manas) can dominate other men, and in the Arthaçâstra the exercise of royal functions is conceived as tapas, i.e. ascetism, ascetism of power. We might easily multiply references of this kind.

There is no doubt that the East has had a characteristic tendency toward the Unconditional, which has been the case only merely sporadically with the West, by no means to its advantage. This might shed a different light even on what Jünger calls the Willkürakt, and which in him seems almost to play the part of an anguish complex. As a matter of fact a world outlook, wherein the extreme point of reference is the Unconditional, law in actual practice or in the abstract, can never constitute the extreme instance on any plane, neither on the human nor on the divine plane. We do not wish to dwell here on an evident contradiction into which Jünger falls: how can he conciliate the idea of the East as a world subject to the bonds of destiny and of necessity with that other idea, according to which the absolute act, the Willkürakt, is alleged to be an Eastern category? Furthermore, although it is a case of horizons already different, by such implications we had to recognize Asia in its purity, well, in Nietzsche and in Stirner.

But it is more important to consider another aspect of the question. Jünger tells of a visit by the Count of Champagne to the head of the Order of the Ishmaelites at the time of the Crusades. At a sign from his host some knights threw themselves down from the top of a wall. Asked if his own knights were capable of similar obedience and fealty, the Count replied in the negative. We have here, Jünger declares – something which a European mind cannot grasp, because it borders on the absurd, on folly, because it offends all human values. We have the sentiments before the Japanese airmen devoting themselves to death. In the late war, he adds, in Italy and Germany exploits were conceived and actually carried out which involved extreme risks, but not a previous acceptance of irrevocable sacrifices by the individual.

Now these considerations are in part one-sided, in part due to misunderstanding. With regard to the first point we shall mention a single instance. Ancient Rome, which certainly did not belong to “Asia,” knew the ritual of the so-called devotio: a military commander volunteered to die as a victim of the infernal powers in order to promote an outbreak of them, and thus to bring about the defeat of the enemy.

The second point, however, is more important. Jünger should have known that the Ishmaelites were not merely a military Order, but also an Order of initiates. Within the orbit of initiation all ethics of a merely human nature, however elevated, cease to have any validity. Even on the level of mere religion we find the sacrifice of Isaac as a trial and a disciple of absolute “corpse-like” obedience – perinde ac cadaver according to the formula of the Jesuits¬ – in the domain of monastic ascetism. Calvin went so far as to consider the possibility of renouncing eternal salvation for the sake of love of God. As for the Order of the Ishmaelites, there is a specific point which should be born in mind: absolute obedience to the extreme limit, as illustrated in the above-mentioned episode, had also the value of discipline and was limited to the lower ranks of the initiatic hierarchy; once the individual will is eliminated, above the fourth degree an absolutely contrary principle reigns, that of absolute freedom, so much so that some one referred to the Order of the Ishmaelites the principle that “Nothing exists, everything is permitted.” A mere Crusading knight could hardly attain such horizons: a Knight Templar might perhaps done so, for the Order of the Templars also had an initiatic background. Were Jünger to realize all this he might begin to understand what was the right place even for what he calls the Willkürakt and the limitations of the validity for ethics of personality and for an ideal of purely human civic greatness.

Here indeed higher existential dimensions come into play, and not only in the case of an organization of initiates. For instance, when it comes to those “absolute sacrifices” of a heroic nature, we should not forget that it is, in a general way, a question of civilizations, in which the human earthly existence is not considered, as it is with us, unique and incapable of repetition. Even on the level of popular religion and of the normal outlook of life in those civilizations the individual has the feeling or foreboding that his existence does not begin with birth nor end with death on earth; thus we find potentially present that consciousness and that higher dimension, to which only in exceptional case the religious views which have to come to prevail in the West offers a suitable atmosphere.

The most important result of these latter considerations is probably the following. Putting aside East and West, Asia and Europe as civilizations and as historic realities, we may place our consideration on the plane to which Jünger has in his book been more than once forced to shift himself, i.e. on the plane of a morphological determination of the various layers and possibilities of the human beings. We should then have three levels. On the lowest we should place all those possibilities which Jünger has associated with the “Gordian knot,” with elementary and savage forces, with everything that is limitless, with the daemonism of destruction, with that which is ruthless, with an absence of all human respect, with affirmation devoid of all law. In an intermediate zone we should place the sum total of possibilities contained within the framework of a civilization which recognizes the value of humanitas, of law, of individual and civil freedom, of culture in the ordinary meaning of the word. The higher level is here represented by that spirituality which Jünger associates with the symbols of Alexander’s sword, while the lower level is made up of the values which have provided the foundations of the latest bourgeois and liberal civilization. But we must recognize as the highest zone that of possibilities which through the formal analogies which two opposite poles ever present reflect certain features of the first zone, because here it is a domain wherein the human tie is surpassed, where neither the mere human individual nor the current criterion of human greatness any longer represents the limit, because within it the Unconditional and the absolutely transcendental asserts itself. Some of the culminating points of Oriental spirituality refer in fact to this zone. If only a limit as slender as a razor’s edge at times separates this domain from the former, yet the difference between the two is abysmal, whereas opposition to what is merely human is common to both.

Now it is important to point out that wherever forces belonging to the first of the three domains emerge and break forth, only the possibilities of the third domain can really face them. Any attempt to stem on the basis of forces and values of the intermediate zone can only be precarious, provisional and relative.

To conclude, we may associate with this a remark concerning that diagnosis of the present situation, to which Jünger’s book claims to have contributed. In the first phase of his activities, and above all in his books “Feuer und Blut” (1926) and “Der Arbeiter” (1932), he had rightly perceived that the age beginning in the West with the advent of mechanical civilization and of the first “total” wars is characterized by the emergence of “elementary” forces operating in a destructive manner, not only materially, but also spiritually, not only in the vicissitude of warfare, but also in cosmopolitan mechanized life. The merit of Jünger in that first phase of his thought is that he had recognized the fatal error of those who think that everything may be brought back to order, that this new menacing world, ever advancing, may be subdued or held on the basis of the vision of life of the values of the proceeding age, that is to say of bourgeois civilization. If a spiritual catastrophe is to be averted modern man must make himself capable of developing his own being in a higher dimension – and it is in this connexion that Jünger had announced the above-mentioned watchword of “heroic realism” and pointed out the ideal of the “absolute person,” capable of measuring himself with elementary forces, capable of seizing the highest meaning of existence in the most destructive experiences, in those actions wherein the human individual no longer counts: of a man acclimatized to the most extreme temperatures and having behind the “zero point of every value.” It is obvious that in all this Jünger had a presentiment of the metaphysical level of life in the third of the domains which we have mentioned. But in this new book we see that he confuses this domain with the first, and that the chief points of reference for everything which Jünger associates with the symbol of the West are drawn to a great extent from the intermediate zone – still far enough from the “zero point of every value” and not wholly incompatible with the ideas beloved in the preceding bourgeois period, even if raised to a dignified form and integrated with some of the values of the good European tradition.

This leads to a dangerous confusion of horizons, and at all events marks a retrogression from the positions already achieved by Jünger in his first period. His more recent works, including the one which we have been discussing, while they are rich in interesting suggestions, offer us nothing which has a real basic value. We have moreover seen that in this book on the Gordian knot the East is an one-sided and partly arbitrary notion which has nothing to do with the actual reality of the higher traditional Oriental civilizations, while throughout the whole work we perceive with sufficient clarity the reactions of those who, without having any adequate sense of distance, draw conclusions from the most recent political vicissitudes and who would reduce the conflict between East and West merely to that between the world of the democratic Euro-American nations, with their own outworn ideals which are trying to present themselves in terms of a new European humanism, and the world of Soviet Communism.

Julius Evola

(East and West, V, 2, July 1954)

Jünger tel que je le connais

Par Julien Hervier (Lire), publié le 01/02/1995

Traducteur du grand écrivain, Julien Hervier (*) trace un portrait nuancé de cet homme que l'on a pu juger à tort conservateur, ennemi du progrès, invulnérable.

Ernst Jünger offre le curieux privilège d'avoir surtout des partisans ou des détracteurs inconditionnels. Le fait qu'il atteigne sa centième année semble accroître encore l'agacement et l'indignation chez les uns, l'admiration chez les autres. Comme les philosophes antiques qui faisaient profession de sagesse - souvent contre espèces sonnantes et trébuchantes, et sans pouvoir brandir les punitions et récompenses d'un au-delà à la manière de leurs successeurs chrétiens -, il aurait tout loisir d'invoquer à l'appui de son système de pensée l'extrême réussite de sa vie, imperturbablement productive et voyageuse à l'âge des patriarches.

Le débat sur la valeur de sa personne et de son ouvre encyclopédique dépasse d'ailleurs largement les clivages politiques. Si certains tiennent absolument à voir en lui, contre toute exactitude des faits, un militariste nazi, et d'autres une projection anachronique de la «belle âme» goethéenne, on trouve les uns comme les autres aussi bien à droite qu'à gauche: il a des ennemis au Figaro et des fervents au Nouvel Observateur.

Les difficultés commencent dès qu'il s'agit d'analyser sa position exacte vis-à-vis du progrès, pierre de touche théorique de la distinction entre conservateurs et progressistes. S'il s'agit d'optimisme historique ou de progrès moral, son attitude est claire: il ne croit pas un mot des superbes prophéties hégéliennes ou marxistes sur l'avènement de l'Esprit ou le triomphe du prolétariat. Son grand défaut, aux yeux de certains, est même de n'y avoir pas cru bien avant qu'eux-mêmes aient cessé d'y croire. En ce domaine, la perspective jüngérienne est plutôt grecque ou spenglérienne, encore que la vision cyclique de Spengler lui paraisse trop liée à une histoire strictement humaine: surtout dans ses derniers écrits, Jünger tend vers une appréhension quasi géologique de l'histoire, où la volonté de la Terre joue un plus grand rôle que celle des hommes. Mais si la théorie des catastrophes de Cuvier l'intéresse de plus en plus, il ne partage pas le pessimisme apocalyptique de Spengler, convaincu pour sa part que chaque génération dispose en elle des forces nécessaires pour résoudre les problèmes qu'elle rencontre.

Les choses se compliquent sérieusement lorsqu'il s'agit de progrès technique. Jünger l'appréhende plutôt comme un destin, mais un destin qui laisserait ouvert un espace de liberté à l'initiative humaine. Pour lui, au tournant du millénaire, l'évolution techniciste est irréversible. Les anciennes figures du Prêtre, du Paysan, du Guerrier sont effacées au profit d'une nouvelle figure omniprésente, le Travailleur, c'est-à-dire l'homme dont toute l'activité est commandée par la mutation technique. Le prêtre médiatique, le paysan coincé entre les fiches techniques de son tracteur et celles de la Commission de Bruxelles, le militaire immobilisé derrière son tableau de bord - de sous-marin, de char ou de bombardier nucléaire - et maintenant derrière sa batterie d'ordinateurs qui lui permettent d'effectuer des frappes «chirurgicales»: tous ces gens ne sont plus que des versions standardisées d'un même modèle de base: le Travailleur, esclave de la science du chiffre, de la mise en ouvre technique.

Cette réflexion avait abouti, dès 1932, à un gros volume systématique, Le Travailleur, description clinique du monde moderne où l'on n'échappe pas au totalitarisme technico-scientifique. Appliqué à la politique, cet impérialisme engendre les formules justement nommées totalitaires, nazisme ou marxisme, dont la seconde semblait encore, il y a peu, incarner aux yeux de Jünger le triomphe le plus immédiatement visible de la technique.

Mais on a cru pouvoir en déduire que Jünger saluait avec enthousiasme l'avènement de ce totalitarisme technique dont la spécification politique n'est qu'une possibilité entre beaucoup d'autres, et qui continue à nous menacer sur d'autres plans. Il y avait certes, chez lui, une part d'acceptation: se révolter contre l'ordre du monde lui aurait paru relever de la puérilité. Mais Le Travailleur n'est pas du tout un ouvrage programmatique qui proposerait une forme idéale de société. Paru en 1932, il arrivait d'ailleurs bien trop tard pour exercer une influence appréciable sur l'hitlérisme, parvenu au pouvoir en janvier 1933. C'est un constat de ce qui constitue pour Jünger la vérité du monde à un certain stade de son évolution; et même un constat fort douloureux.

Dans son Journal du 30 avril 1944, il rappelle qu'il avait vécu dans ce livre son débat avec le monde mécanique «comme on traverse de grandes batailles», ou encore à la manière de la salamandre qui n'a d'autre chemin que celui qui s'ouvre à travers les flammes. Depuis, la position de Jünger n'a pas changé sur le fond: mais bien que l'avènement de la technique soit inéluctable, rien n'empêche de se battre pied à pied contre son envahissement, partout où cela reste possible - tout en utilisant abondamment ses avantages. C'est ainsi que Jünger apprécie fort la commodité magique des liaisons aériennes intercontinentales, tout en luttant dans la mesure de ses forces pour la défense de l'environnement.

Cet équilibre entre l'acceptation et le refus lui permet également d'indiquer des pistes en d'autres domaines où la situation est critique. Dans le désarroi religieux de l'Occident, où il devient difficile d'aborder avec une foi naïve les dogmes des religions révélées, Jünger est aussi soucieux d'affirmer la permanence de la dimension religieuse de l'homme que d'éviter les dérapages vers des substituts frelatés, néo-paganisme folklorique ou millénarisme douteux, à la façon des sectes. Fils d'un père rationaliste, Jünger se targuait à l'époque des Journaux parisiens d'aborder l'irrationnel à l'aide d'un outillage scientifique.

S'il garde des faiblesses pour l'astrologie et ses grands cycles cosmiques, il s'est toujours méfié des occultistes et des spirites. Il se risque dans l'univers du L.S.D. avec Hofmann, son inventeur, en s'entourant de toutes les précautions que réclame une expérience de laboratoire. Il espère en un futur retour des dieux, mais il se garde bien d'esquisser, dans notre période d'interrègne, la moindre théologie concrète. Son optimisme le pousse à croire en une survie qui ne connaîtrait ni bons ni méchants - et surtout pas de damnés -, mais il évite d'aller au-delà de ce qu'il nomme les «approches» et d'en préciser les contours. Bref, sans jamais s'opposer au rationnel, il se contente d'en mesurer les limites et d'affirmer, à travers des expériences concrètes - rêve, seconde vue, moments magiques - le lien universel de l'homme et du sacré; et ce n'est pas la moindre raison de son ouverture à l'autre, dans ses voyages, que cette attention aux formes multiples de la spiritualité humaine - de l'Amérique latine à l'Extrême-Orient, où chaque religion donne sa forme particulière à un élan commun vers le divin.

Il faudrait étendre ces considérations à bien des domaines où l'on oublie Jünger au profit de sa statue, comme si Arno Breker en avait établi la version ne varietur. Rien n'est plus faux que l'impassibilité glaciale qu'on lui reproche parfois: il se contente de tenir à distance les importuns. Sensible à l'amitié, il en ressent les déceptions avec une grande vulnérabilité. On a peine à concevoir qu'il reconnaisse des traits autobiographiques au héros enfantin du Lance-pierres: campagnard déraciné, être inquiet et sans grâce, intelligence floue et grossière, Clamor semble aux antipodes de l'homme d'acier qui affronte les orages de la Première Guerre mondiale pour en sortir couvert de blessures et de glorieuses décorations.

L'humour avec lequel il a retracé, plus de vingt ans après, son équipée africaine à la Légion étrangère témoigne d'une même capacité à remettre en cause sans acrimonie les illusions romanesques de l'adolescence. Mais ce mélange de lucidité, de moquerie légère et de tendresse est peut-être ce qui choque le plus ceux qui, pour s'être beaucoup trompés, demeurent des nostalgiques de l'autocritique - activité stalinienne s'il en fut. Jünger, qui partage avec Nietzsche une faible estime pour le remords, ne se donne pas pour un exemple, mais il pense avoir agi de son mieux, avec droiture, dans des circonstances difficiles: pourquoi ne pas laisser à ceux qu'elle enchante l'exclusivité de la conscience malheureuse et de l'esprit de ressentiment?

Apoliteia

Ex: http://ernst-juenger.blogspot.com/

Through much of my last rereading of Julius Evola’s “Ride the Tiger” I have not been able to overlook spiritual and practical parallels of Evola’s ‘differentiated’ type of man to Jünger’s anarch. These become so obvious in the chapter “States and Parties: Apoliteia”, that I must comment.

Both Evola’s differentiated man and the anarch have recognised the unworthiness of the ideas, motives and goals given by life and politics today. This makes them apoliteia....

From Evola:

“After taking stock of the situation, this type can only feel disinterested and detached from everything that is “politics” today. His principle will become apoliteia, as it was in ancient times”.

“Apoliteia” refers essentially to the inner attitude…. The man in question recognizes, as I have said before, that ideas, motives, and goals worthy of the pledge of one’s true being do not exist today….”

And from Jünger:

"As a historian, I am convinced of the imperfection – nay, the vanity – of any effort. I admit that the surfeit of a late era is involved here. The catalogue of possibilities seems exhausted. The great ideas have been eroded by repetition; you won’t catch any fish with that bait.”

Inner detachment, apoliteia, brings freedom to their life-involvements, such as employment or even politics itself. They are equally free to be, as not to be, involved with any particular activity or role....

From Evola:

“As conceived here, apoliteia creates no special presuppositions in the exterior field, not necessarily having a corollary in practical abstention. The truly detached man is not a professional and polemic outsider, nor conscientious objector, nor anarchist. Once it is established that life with its interactions does not constrain his being, he could even show the qualities of a soldier who, in order to act and accomplish a task, does not request in advance a transcendent justification and and a quasi-theological assurance of the goodness of the cause. We can speak in these cases of a voluntary obligation that concerns the “persona”, not the being, by which – even while one is involved – one remains isolated”.

“Apoliteia” is the inner distance unassailable by society and its “values”; it does not accept being bound by anything spiritual or moral. Once this is firm, the activities that in others would presuppose such bounds can be exercised in a different spirit.”

“Apoliteia, detachment does not necessarily involve specific consequences in the field of pure and simple activity. I have already discussed the capacity to apply oneself to a given task for love of the action in itself and in terms of an impersonal perfection.”

And from Jünger:

“I have to succeed in treating my work as a game that I both watch and play…. It presumes that one can scrutinize oneself as from a certain distance like a chess figure – in a word, that one sees historical classification as more important than personal classification. This may sound exacting; but it used to be required of any soldier. The special trait making me an anarch is that I live in a world which I ‘ultimately’ do not take seriously. This increases my freedom; I serve as a temporary volunteer.”

“I serve the Condor, who is a tyrant – that is his function, just as mine is to be his steward; both of us can retreat to substance: to human nature in its nameless condition.”

“Working somewhere is unavoidable; in this respect, I behave like a condottiere, who makes his energy available at a given moment, but, in his heart of hearts, remains uncommitted. Furthermore, as here in the night bar, work is a part of my studies – the practical part."

Liberated from aspirations or beliefs in no-longer existent higher causes within life, both Evola’s type and Jünger’s anarch are free to take on life involvements, such as employment or even political associations - either because they simply appeal to them or because they are useful to their practical self-perfection. Any such commitment is temporary, conditional and ultimately superficial, that is, it remains outside their true inner being.

Psychologically speaking, neither figure identifies themselves with their life-roles and associations; these have useful functions, but are not substantial, do not regard their true inner being. The resulting detachment allows them life involvements which for others would require or presume inner identification with the external cause, be it the tyrant’s, the democracy’s or the religion’s. Neither driven nor limited by such moral or spiritual beliefs, their involvement in life is of a freer, less compulsive nature.

A job is a function of life, which engages only the persona, to use Evola’s term, the historical classification in Jünger’s. The soldier or the condottiere also sees their involvement with the cause in this context, as the involvement of the external persona with the external historical situation. But beyond or above the persona, inner substance or being protects the anarch as it does Evola’s differentiated man, provides them with an inviolable inner fortress - as a base for excursions into life and as a sanctuary to retreat to from life.

Rebelle

Rebelle

« Deux qualités sont indispensables au Rebelle.

Il refuse de se laisser prescrire sa loi par les pouvoirs, qu'ils usent de la propagande ou de la violence.

Et il est décidé à se défendre. »

Traité du Rebelle, Ernst Jünger

Trouvé sur: http://www.oragesdacier.info/

Biographie (spartacus)

Ernst Jünger, the son of a wealthy chemist, was born in Heidelburg, Germany, on 29th March, 1895. At the age of seventeen he ran away from home to join the Foreign Legion. His father brought him back but he returned to military service when he joined the German Army on the outbreak of the First World War.

Jünger fought on the Western Front and was wounded at Les Epares in 1915. He recovered and in November he was promoted to the rank of lieutenant. After the Battle of the Somme Jünger was awarded the Iron Cross and is transferred to Divisional Intelligence as a reconnaissance officer.

In 1917 Jünger fought at Cambrai and later that year is wounded while leading an attack on French trenches. After recovering from his injuries he took part in the Spring Offensive. After leading another attack, for which he won the Pour le Merite, he was seriously wounded, he spent the rest of the war in a military hospital.

In 1920 Jünger published his first book, The Storm of Steel. Its glorification of war made it a popular with Germany's young people who dreamed of gaining revenge after the country's disastrous defeat in 1918.

Jünger studied zoology, geology and botany before becoming a full-time writer. His books included Das Abenteurliche Herz (1929) and Der Arbeiter (1932).

His work was very popular with members of the Nazi Party and after Adolf Hitler came to power in 1933 he was offered a seat in the Reichstag. Although he supported the party he refused the offer and concentrated on his writing. His later books included and Blatter und Steine (1934) and On the Marble Cliffs (1939).

Jünger joined the German Army on the outbreak of the Second World War and served on the staff of the military command in occupied France where he was involved in the planning of Operation Sealion. In 1942 was transferred to the Soviet Union.

Jünger became increasingly critical of the atrocities committed by the Schutz Staffeinel (SS) in occupied Europe and was dismissed from the army after the July Plot. His son, who was also in the army, was arrested for organizing subversive discussions in his unit. After being found guilty he was sent to a punishment battalion and was killed in Carrara in Italy in November, 1944.

His criticisms of Adolf Hitler and his totalitarian system, appeared in his book The Peace (1948). His war diaries, Strahlungen (1949) were also critical of Nazi Germany. Jünger also published the novels Heliopolis (1949), Die Eberjagd (1952), Besuch auf Goldenholm (1952), Zie Zwille (1973) and Eumeswil (1977). Ernst Jünger died on 17th February, 1998.

Idéologies soldatiques : Ernst Jünger et le national-bolchevisme

En face du national-socialisme, dans l'Allemagne des années vingt, se développa le national-bolchevisme, autour de Ernst Niekisch et de la revue Vormarsch. Jünger y apporta sa réflexion sur la primauté de la nation, et écrivit der Arbeiter, avant que disparaisse le mouvement, écrasé par le national-socialisme, dont Jünger se détourna avec horreur.

Le "national-bolchevisme" est un courant politique marginal mais du plus haut intérêt théorique, apparu au printemps 1919 dans l'extrême-droite allemande. Son point de départ est la conviction d'après laquelle les valeurs fondamentales de la Droite, comme la Nation, l'Etat ou la hiérarchie, sont autant de réalités éternelles que les révolutions peuvent, certes, occulter passagèrement, mais qui n'en ressurgissent que plus fortes, régénérées au feu de l'épreuve. Ainsi, la Russie bolchevique n'est-elle qu'un avatar de la Russie éternelle ; l'Etat russe est plus fort que jamais et ne dépérira pas ; la nation russe, débarrassée de l'influence occidentale, a retrouvé son identité ; le matérialisme marxiste dissimule mal un grand élan d'idéalisme ; Lénine puis Staline sont des "Tsars rouges", etc.

Cette interprétation, alors très répandue (et pas seulement à droite et en Allemagne), ne constitue pas à elle seule un raisonnement "national-bolcheviste". Pour qu'il y ait "national-bolchevisme", il faut que des activistes en tirent les conséquences pratiques, c'est-à-dire décident d'appliquer la recette à leur propre pays, "contaminé" par le libéralisme et la démocratie. Il faut qu'ils acceptent la révolution socio-économique intégrale, non pas pour le bonheur des individus ou des groupes, mais pour le renforcement de la nation et de son Etat. Il faut d'autre part qu'ils acceptent non seulement l'alliance "russe", mais aussi celle des communistes allemands et même, en toute logique, leur éventuelle hégémonie, puisqu'aussi bien le mouvement naturel de l'Histoire ne fera qu'utiliser le communisme allemand pour faire naître une nouvelle Allemagne — ou plus exactement une "nouvelle Prusse".

Telle est la solution proposée, en avril 1919, par le premier des "nationaux-bolchevistes", le député national-allemand Paul Eltzbacher, qui appela ses compatriotes à "se placer en toute honnêteté sur le terrain du bolchevisme", pour échapper à "l'esclavage" promis par le futur traité de paix, mais aussi pour parvenir à "une reconstruction complète de l'Etat" selon les plus purs critères de l'idéalisme allemand traditionnel...

Ernst Jünger a été taxé de "national-bolchevisme" par différents observateurs, dont le plus notable est certainement Hermann Rauschning, l'auteur de cette Révolution du Nihilisme qui a longtemps passé pour un ouvrage essentiel à l'interprétation du phénomène totalitaire.

En réalité, il est inexact de considérer Jünger comme un "national-bolcheviste", tout aussi inexact que de le considérer comme un national-socialiste au sens "hitlérien" du terme... Ce qui est vrai, c'est que Jünger a été fasciné par la problématique du bolchevisme ; c'est qu'en sa qualité de théoricien d'une certaine extrême-droite moderniste, il s'est senti infiniment plus proche du totalitarisme stalinien que du libéralisme "occidental". C'est aussi que, sans s'engager à fond lui-même, il s'est fait le chantre d'une attitude politique "jusqu'au-boutiste", qui a multiplié les vocations "national-bolchevistes" parmi ses très nombreux admirateurs. Il est d'ailleurs significatif que la plupart des leaders "nationaux-bolchevistes", à commencer par le plus célèbre d'entre eux, Ernst Niekisch, aient été des amis, parfois même des intimes de Jünger.

En 1925, Jünger avait tenté, pour la première et dernière fois de sa vie, de se lancer dans la politique active. Il avait appelé les ligues d'anciens combattants à s'unir pour fonder un Etat "national, social, armé et autoritairement structuré", dont la formule trahit une évidente admiration pour le modèle fasciste. L'appel échoua. Convaincu du "fiasco des ligues", Jünger décida alors de se consacrer à la formation d'une "élite intellectuelle". A la tête d'une petite phalange d'écrivains anciens combattants, il apporta sa collaboration à un grand nombre de revues ultra-nationalistes, comme le Vormarsch, en s'efforçant particulièrement d'influencer le noyau dur des "ligues de Jeunes". Son talent lui permit très vite de s'imposer comme "le chef spirituel incontesté" de ce qu'on appela le "jeune nationalisme" ou "néo-nationalisme", c'est-à-dire d'une variante particulièrement dure de l'idéologie globale de l'extrême-droite allemande — une extrême-droite où les nationaux-socialistes n'étaient encore qu'un petit groupe parmi bien d'autres... Les principales caractéristiques de ce "néo-nationalisme" tenaient à son origine paramilitaire ainsi qu'à une forte imprégnation nietzschéenne. Antirationalistes militants, pénétrés d'une vision darwinienne et "vitaliste" du monde, les écrivains "néonationalistes" se complaisaient dans l'ex, pression d'une brutalité dite "soldatique". Mais tout en exaltant le Sang, la Force et la Fatalité, la barbarie féconde et le primitivisme, ils se révélaient fascinés par la puissance de la technique, dont ils avaient fait l'expérience sur le champ de bataille. Ces ultra-réactionnaires étaient donc en même temps des modernistes, attentifs à tous les aspects des sociétés industrielles et convaincus que "la ville est le front" à une époque où beaucoup d'autres exaltaient encore ou déjà les vertus du retour à la terre... Au niveau de la politique pratique, ils cultivaient "l'esprit de suite", c'est-à-dire le radicalisme, qui est le nom allemand de l'extrémisme. Un de leurs maîtres-mots était la "décision", une décision "sans égards", pour personne ni soi-même, dès lors que la patrie était en cause.

Dans ce magma souvent fort pâteux, Jünger se distinguait par une subtilité et une ampleur de vue toutes personnelles — sans parler du talent de plume. Il aimait à présenter son nationalisme non comme une fin en soi mais comme le moyen privilégié d'une sorte de révolution culturelle. "Le nationalisme, écrivait-il par exemple, est la contre-critique de la critique dirigée contre la Vie dans le contexte d'une foi affaiblie. Comme tel, il s'apparente à la Contre-Réforme... Il exprime une conversion résolue vers le sol, étonnante après 150 ans d'Aufklärung".

Il reste que, d'après Jünger lui-même, un moyen essentiel de parvenir à cette contre-révolution était de conférer à des idées comme celle de Nation "une puissance telle qu'elles échappent à toute discussion". La Nation devait donc être présentée comme une "valeur centrale" et le nationalisme utilisé comme une sorte d'explosif, susceptible de provoquer le "renversement des valeurs". Mieux même, et pour aller plus vite, on devait utiliser tous les moyens du nihilisme, exalter le chaos, la "table rase" et le "nettoyage par le vide", étant bien entendu qu'il s'agissait là d'un nihilisme provisoire, "responsable" ou, pour tout dire, "prussien", visant à reconstruire, mais sur de nouvelles bases. Comme le disait Jünger lui-même, après le déploiement de "ce qui reste en nous de nature, d'élémentaire, de sauvagerie vraie, de langue originelle, de pouvoir de conception vraie avec le sang et la semence, après seulement sera donnée la possibilité de nouvelles formes"...

Approfondissant sa réflexion, Jünger parvint en 1929 à trois idées fondamentales qui soulevèrent l'enthousiasme des plus hardis de ses admirateurs. Il constatait d'abord l'existence de ce qu'il appelait une "alliance invisible", c'est-à-dire une solidarité objective entre nationalisme et communisme dans la lutte contre le monde "bourgeois". Il découvrait aussi, en particulier grâce à l'exemple russe, que le fait national est assez fort pour "triompher de tous les dogmes" et se mêler sans risques aux idées les plus différentes, y compris celle de la révolution sociale. Dans cette compénétration, qui était en même temps « une monstrueuse concentration de force », il voyait même "la pierre philosophale que doit trouver le maître de la politique moderne"... Enfin, il apercevait une identité entre nationalisme et socialisme — tout simplement parce qu'il donnait au mot "socialisme" le même sens "organiciste") que la quasi-totalité de la nouvelle droite allemande.

Ces idées (ou ces images)-choc, exprimées dans une langue très pure et illustrée : par des exemples fort subtils — renforcé aussi par l'argumentation plus directe d'hommes comme Friedrich-Georg Jünger qui exigeait pour sa part l'avènement d'un "État d'acier" — allaient pousser les disciples les plus déterminés au "national-bolchevisme" selon un processus finalement très simple. Bien loin de considérer le nationalisme comme le simple instrument d'une vaste révolution culturelle, un certain nombre d'ultras, jeunes ou moins jeunes allaient se poser en "nationalistes absolus" et considérer la Nation non pas comme "une" mais comme "la" valeur centrale. Dans le même temps où l'esthétique de "table rase" faisait d'eux des révolutionnaires — ou des rebelles — "antibourgeois", la volonté de "conséquence ultime" allait les entraîner dans une remise en cause radicale de tout ce qui semblait s'opposer à la puissance de la nation et de l'Etat. Or, il se trouve qu'à cette époque, c'est-à-dire en pleine "Prospérité" aussi bien qu'au cœur de la Grande Crise, l'extrême-droite allemande était traversée par un violent courant anticapitaliste. Dans le revues des ligues activistes comme dans le multiples débats du Mouvement de Jeunesse, des analystes plus ou moins adroit, mais généralement très sincères, démontraient que l'économie avait désormais pris le pas sur la Politique (donc sur l'Etat).

Ils reprochaient au capitalisme d'être étrange à "l'esprit allemand" et l'accusaient de compromettre à la fois l'indépendance et la cohésion nationales... Mais les esprits se séparaient au niveau de la solution du problème. Alors que les purs hitlériens s'en prenaient au seul capital "juif", les "nazis de gauche" et assimilés proposaient pour leur part un vaste système de nationalisation partielle. Quant aux néo-nationalistes les plus "conséquents", ils allaient jusqu'au bout de l'analyse et se découvraient "nationaux-bolchevistes". Un moment troublés par le réformisme sincère des frères Strasser, ils refusaient bientôt de s'en tenir à des demi-solutions. Ils exigeaient l'éradication pure et simple du capitalisme par étatisation de tout le système productif. Ce choix les entraînait à prôner l'alliance communiste — toujours "pour l'amour de la nation" — et à défendre par tous les moyens l'expérience soviétique, alors illustrée par le "Plan", interprété par eux comme un extraordinaire exemple d'affirmation du Politique et comme un instrument essentiel de construction d'une "Communauté nationale" hiérarchisée, structurée et dotée d'un idéal.

Cependant Jünger poussait sa réflexion, en l'orientant de plus en plus vers l'examen de la dynamique des sociétés industrielles contemporaines. Observant que le "progressisme" atteint, dans les pays occidentaux, à la valeur d'une "foi" et à la force d'un mouvement de masse (donc irrationnel), il voyait dans la manipulation des techniques démocratiques un moyen de parvenir au "renversement des valeurs" et à une "mobilisation totale", à laquelle il consacra un petit livre, en 1931. Il s'engageait ainsi dans une voie qui devait faire de lui l'un des tout premiers théoriciens du totalitarisme, avec son ami Carl Schmitt. En 1932, il publiait Le Travailleur (Der Arbeiter), ouvrage fondamental qui fournit le schéma d'une société rigoureusement totalitaire.

Le "travailleur" selon Jünger n’est pas spécialement un ouvrier ni (surtout) un "bourgeois". Il est absurde de l’interpréter en termes d’économie et (surtout) de rationalité. Il représente un "type" humain, le type de l'Homme Nouveau tel qu'il surgit en résonance profonde avec les tendances de la société technicienne de masse, subsumées sous le nom de "Travail". A ce "Travail", Jünger confère d'ailleurs un caractère "cosmique", "total" et donc inéluctable. Dans l'univers ainsi défini ou estampillé, tout homme, chaque "travailleur" voit ou verra sa place rigoureusement déterminée par son degré d'adéquation à la tendance universelle. Il prendra rang sur les degrés d'une pyramide socio-politique idéale. Ainsi se trouvera réalisée une "mobilisation totale", c'est-à-dire un totalitarisme sans failles, permettant une monstrueuse concentration de puissance à l'intérieur de ce que Jünger appelle non pas des nations mais des "espaces planifiés". Dans ces espaces, l'économie ne sera pas nécessairement collectivisée, mais elle sera totalement contrôlée par l'Etat, qui pourra se contenter de maîtriser les nœuds stratégiques de la puissance : par exemple, les centrales électriques et les stations de radio. Ce Léviathan moderne s'épanouira par différents moyens, en particulier par la guerre considérée comme une forme supérieure du "Travail" (c'est-à-dire, en fait, de l'activité ou de l'Action...). La planète en viendra progressivement à se trouver partagée en un petit nombre d'unités politiques, au sein desquelles les petits peuples trouveront protection, en attendant que l'avènement d'une domination planétaire procure à tous une forme de sécurité supérieure, "dépassant tous les processus de travail guerriers et pacifiques"...

Il est clair que les idées développées dans l'Arbeiter ne répondaient pas aux critères du "national-bolchevisme" tel que nous l'avons défini plus haut. Certains "nationaux-bolchevistes" reprochèrent en particulier à Jünger d'avoir adopté une optique planétaire (qui n'était d'ailleurs pas incompatible avec un impérialisme allemand éventuel). Mais ce qui distinguait vraiment la conception de Jünger du "national-bolchevisme", c'était d'abord son caractère abstrait. Les auteurs, comme Niekisch et Rauschning, qui ont vu dans l'Arbeiter l'archétype du "national-bolchevisme" n'ont pu le faire que parce qu'ils voyaient dans le bolchevisme russe la forme particulière d'un processus mondial "anti-occidental", qui s'exprimait aussi bien dans le fascisme italien. C'est d'ailleurs ce que pensait Jünger lui-même, puisqu'il interprétait le bolchevisme comme "la forme barbaro-scythique du processus universel de restauration des valeurs"... Si l'on s'en tient à ces généralités (ou à cette confusion), il est bien vrai que l'on peut faire de Jünger une sorte de "national-bolcheviste" des nuées. Mais dans la politique concrète, la sympathie qu'il portait à l'Union Soviétique se doublait d'une solide méfiance, fort éloignée de l'enthousiasme des militants "nationaux-bolchevistes" et prolongée par une méfiance encore plus grande à l'égard des communistes allemands. Enfin — et surtout — le caractère abstrait ou vague des solutions proposées par l'Arbeiter dans le domaine économique différait fondamentalement du radicalisme concret professé par les activistes "nationaux-bolchevistes". Un incontestable malaise se fit sentir entre Jünger et certains de ses admirateurs — aussi enthousiasmés qu'ils aient été d'autre part par l'idée d'un "Etat total". L'un d'entre eux lui reprocha même d'ouvrir la voie à des expériences "néo-fascistes" de capitalisme d'Etat — et il est vrai que le vague modèle économique esquissé dans l'Arbeiter évoque la pratique du fascisme italien... et la future pratique nazie. Que par ailleurs Jünger (que nous considérons personnellement comme le plus grand écrivain allemand contemporain) ait été sincèrement et profondément révulsé par la vulgarité et la barbarie nazies (une "barbarie" dont il avait lui-même conjuré le spectre), c'est là une tout autre affaire. On touche là au domaine de la responsabilité de l'intellectuel ou de l'esthète, responsabilité qui n'aurait sans doute pas été moins engagée dans le cas plus qu'hypothétique d'une cristallisation "national-bolcheviste" de l'extrême-droite allemande... Jünger a mis son immense talent au service d'une tendance globale dont le "national-bolchevisme" ne représentait, répétons-le, qu'une expression marginale, mais la plus "conséquente", ou la plus radicale, sinon la plus logique. Ni vraiment "national-bolcheviste", ni "nazi de gauche", ni surtout hitlérien, il n'a que trop bien su se situer au carrefour de tous les totalitarismes, avant d'en réaliser toute l'horreur. Non pas "national-bolcheviste", mais un temps découvreur cynique des tendances les plus néfastes des sociétés de masse contemporaines.

Louis DUPEUX

Article paru dans "Le Magazine littéraire" n°130 de nov. 1977

Jünger et Heidegger, de maisonnée à maisonnée

Allez savoir pourquoi, on conçoit difficilement que deux grands esprits s’écrivent des banalités comme tout un chacun. En quoi on a tort car ils sont humains, après tout. Tout choc de titans comporte ainsi sa part d’anodin. Martin Heidegger et Ernst Jünger n’y ont pas échappé si l’on en juge par leur Correspondance 1949-1975 (Briefe, traduit de l’allemand par Julien Hervier, 165 pages, 16 euros, Bourgois). Julien Hervier, plus familier de l’écrivain que du philosophe, en convient dans son éclairante présentation, ainsi que dans ses précieuses notes. La plupart des lettres de ce recueil, paru pour la première fois en allemand en 2008, sont inédites, sauf quelques unes insérées par Jünger dans son journal de vieillesse Soixante dix s’efface (Gallimard). Le recueil a été assez bien accueilli outre-Rhin même s’il n’a pas fait événement : comme nous le rappelle le traducteur, il paraît tout de même en moyenne un recueil de lettres par an de Jünger depuis sa mort il y a douze ans. Mais une fois débarrassé de ses hommages, remerciements et rendez-vous, celui-ci n’en contient pas moins quelques beaux morceaux échangés durant un quart de siècle entre ces deux hommes qui s’estiment intellectuellement (Jünger fasciné par la puissance de raisonnement du penseur) et militairement (Heidegger admiratif des faits d’armes héroïques du grand soldat décoré de la plus haute des médailles, l’ordre “Pour le Mérite”). Ils entretiennent un commerce agréable entre gens de bonne compagnie et se tiennent au courant “von Haus zu Haus“, autrement dit de maisonnée à maisonnée, formule traditionnelle par laquelle les Allemands englobent leurs familles dans leur relation d’amitié.

Un projet de revue, auquel ils doivent tous deux participer, les requiert de concert à la fin des années 40, mais cela ne va pas très loin ; à peine est-ce l’occasion de confronter leurs points de vue sur l’art et la manière de traduire des maximes de Rivarol sur le temps. Il ne faut pas s’attendre à des développements sur ce que le préfacier qualifie d’”erreur passagère de Heidegger, la confiance qu’il avait mise un temps en Hitler“, à savoir l’acceptation le 21 avril 1933 de son élection à la fonction de recteur de l’université de Fribourg, poste dont il démissionna un an après. Bien sûr, ça et là, on pressent la légère amertume commune de deux mis à l’écart de la nouvelle Allemagne qui se considèrent plutôt comme les derniers penseurs autonomes. Même s’ils vivront assez vieux pour connaître l’éphémère des jugements de leurs contemporains :“Après avoir été d’abord réduit aux abois, on finit par se retrouver sur des timbres-poste” écrit Jünger en 1973 depuis sa retraite très visitée de Wilflingen. Il y a également un intéressant développement de deux pages de Heidegger sur le nihilisme comme puissance fondamentale érigée contre le chaos, le morbide et le mal. On relèvera également quelques formules. Celle-ci de Jünger pour dénoncer les spécialistes :“S’il n’y avait rien de plus dans un mot que de la grammaire et de l’histoire, nous n’aurions plus besoin de poètes ni de philosophes”. Ou celle-ci de Heidegger en 1966 :“L’avenir que nous prépare le développement de l’ordinateur appartient à “la linguistique critique”, à la sémantique et à l’analyse positiviste du langage”. Mais on s’en doute, le commentaire de leurs oeuvres respectives (notamment la parution de Passage de la ligne) mobilise leur réflexion, chacun se faisant le contemporain capital de l’autre étant entendu qu’ils ne boxent pas dans la même catégorie.

Pour le philosophe, l’écrivain n’a rien écrit de plus remarquable que Le Travailleur (1932) dont on sait que la lecture l’influença dans son propre travail sur la technique ; rien d’aussi élevé sauf, peut-être, Le Boqueteau 125 et l’essai Sur la douleur tiré de Feuilles et pierres. Il voit avant tout en Jünger celui qui comprend le monde par le prisme de la volonté de puissance. Non un penseur mais un homme d’une toute autre qualité : celui qui a accompli existentiellement sa vision dans l’action, notamment sur les fronts de la première guerre mondiale, guidé par un remarquable esprit de décision. Tout ce que l’écrivain a publié depuis est éclairé par cette lumière. Tant et si bien qu’à ses yeux, “un tel dire est déjà en soi un agir qui ne réclame nullement d’être complété par une praxis“. C’est peu dire que si l’écrivain, lui, admire la puissance de la pensée du philosophe, il reconnaît parfois rester sur le seuil de ses livres. Même s’il défend son style contre les étymologistes (”car vous pénétrez en profondeur dans la construction historique de la langue”), il admet toutefois, et encore n’est-ce qu’à propos de ses Wegmarken (1967) :

”Vos textes sont difficiles et à peines traduisibles ; aussi suis-je toujours étonné par l’influence qu’ils exercent sur les Français intelligents. Il doit donc se produire une sorte d’osmose, à moins que le lecteur ne soit guidé par une cohérence qui se situe au-dessous du niveau de la langue”.

Ce qui est faire beaucoup d’honneur aux intellectuels français. Mais le fait est que l’un comme l’autre a joui chez nous d’un prestige, d’une faveur et partant d’une indulgence qui ne leur étaient pas toujours accordé dans leur propre pays, idiosyncrasie qui demeure une énigme. Même si le ton se fait plus chaleureux au fur et à mesure qu’ils avancent en âge, passant du “cher” au “cher, très cher” ils ne s’en donnèrent pas moins du “Monsieur” durant vingt cinq ans. Ce n’est pas ce qui a donné le plus de mal à Julien Hervier qui dut se battre plutôt avec le Gestell (socle, tréteau, châssis…) que même les Allemands ont du mal à comprendre quand Heidegger en fait du Ge-stell, structure évidée dans l’attente d’une forme. Pareillement avec l’expression heidegerienne Lichtung des Seins, qu’il rend par l’”éclaircie de l’Etre” tout en sachant que la racine Licht ici ne renvoie pas à “lumière” mais à “léger”. Mais s’il préfère baisser les bras devant les jeux de langage à partir d’Umschlag, il renonce également à restituer ceux du philosophe sur son cher et “mystérieux parler de la parole” de Haute-Souabe, ce dont on ne lui tiendra pas rigueur.

(Photos D.R.)